春秋末期鲁国人。先世为宋国贵族，因避内乱迁居鲁国。父叔梁纥，母颜氏。鲁襄公二十二年（公元前551）生于鲁国陬邑（今山东曲阜）。鲁国是周公的封邑，素称“礼乐之邦”；春秋末年，礼崩乐坏，社会政治秩序弛废，然而“周礼尽在鲁”，鲁国的礼乐制度仍然保存完好。鲁国的文化环境深刻影响了孔子思想的形成。孔子三岁丧父，家道中落，早年做过管粮仓、管放牧的小官；他“少好礼”，自幼熟悉传统礼制，青年时便以广博的礼乐知识闻名于鲁，从事儒者之业，以办理丧祭之礼为生。中年聚徒讲学，从事教育活动。年五十，曾一度担任鲁国的司寇, 摄行相职，积极推行自己的政治主张，不久因与当政者政见不合而弃官去鲁，偕弟子周游列国，宣传自己的政治主张和思想学说，终未见用。晚年回到鲁国，致力教育事业，整理《诗》《书》，删修《春秋》，以传述六艺为终身志业。他开创了私人讲学的传统，主张“有教无类”，弟子众多，据说有三千，身通六艺者七十余人。孔子的思想学说主要记载于他的学生纂辑的《论语》中；《左传》《史记·孔子世家》也记载了一些孔子的言行，都是比较可靠的研究孔子思想的资料。

孔庙的拓片

　　孔子以“仁”的概念为核心，创造性地建构了一个富于哲学意义的思想体系；同时又以儒家学派和经典传承为基础，开创了博大精深、卓有特色的儒家文化体系。

　　孔子确立了儒家“留意于仁义之际”的思想传统。他的仁学是以“仁”为价值核心、以“礼”为外在规范的思想体系。“仁”的语词在春秋时期已广泛使用，然而孔子赋予其新的含义，使之成为中国哲学史上最重要的哲学范畴之一。《论语》记载：“樊迟问仁，子曰：‘爱人’。”（《论语·颜渊》）又说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）仁的本义是爱人，视人如己，推己及人,“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）。这也就是所谓的“忠恕”之道。“礼”作为一种行为规范，是对行为的某种节制、约束。节制就是行为者对他人的宽容、礼让，并通过这一行为实现人际关系的和谐，其精神实质即仁。孔子常说：“人而不仁，如礼何” （《论语·八佾》）、“礼之用和为贵”（《论语·学而》）、“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）。孔子对人的终极关怀的仁爱思想，表现出一种人本主义倾向。

　　孔子所谓“义”是指适宜的行动及其社会准则，即衡量人的行为是否合理的道德尺度。孔子经常把“义”与“利”对照起来讲，“利”是指功利即物质利益。在义利关系问题上，孔子主张“义以为质”（《论语·卫灵公》）、“义以为上”（《论语·阳货》），认为道德价值高于物质利益，人的精神需要远比物质需要有意义。他不否定利的价值,认为“富与贵,是人之所欲也”（《论语·里仁》），追求富贵利禄是人们的普遍心理，“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之”（《论语·述而》）。但认为求利是有条件的，不能“不义而富”“放于利而行”，而应“见利思义”“见得思义”。

孔子周游列国图（选自明代《圣迹图》）

　　孔子“正名”学说中的“名”是周礼的抽象表达，因为周礼在本质上就是名位制度。孔子推许西周的礼乐制度，赞叹说:“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”同时他又痛感自己身处一个礼崩乐坏的时代，所谓“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”。(《论语·季氏》) 孔子认为维护周礼，须从“正名”入手，他说：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”（《论语·八佾》）孔子“正名”思想涉及“名”与“实”之间关系的哲学问题，其社会作用在于用周礼的形式去匡正已经产生变化的社会现实。孔子对于一切破坏周礼的行为严词谴责，他批评：鲁国季氏窃用天子之礼，“八佾舞于庭”，孔子对此极为愤慨，认为“是可忍也, 孰不可忍也？”（《论语·八佾》）另一方面，正名思想也涉及名与实的关系，启发了古代逻辑思想的发展。

　　孔子的政治思想充分体现于“为政以德”命题中，同时它也是其仁学的必然要求。孔子认为: “道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）当政者若仅仅依靠政令与刑罚治理人民，最多使民免于犯罪，但无法使其耻于犯罪；而以伦理道德引导人民，以礼乐教化人民，老百姓不仅耻于犯罪，还会自觉地遵守行为规范。当然，德化和刑罚都不可或缺，也不可偏废，“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和”(《左传·昭公二十年》) 。良好的社会秩序有赖于宽猛相济、德刑并施；但在他看来,刑罚只能矫偏救失，解决已然的问题，而道德则能防患于未然，使民“有耻且格”。同时，只有以德行政才能得众，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。而德政的前提则是为政者“身正”，因为“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）“子欲善而民善矣”（《论语·颜渊》）。德政要求惠民、养民、利民，“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》），使民以义。

　　孔子之前的“仁”“义”仅仅是一般的德目而已，正是孔子建构了以仁义为核心的道德规范体系，使“仁义”成为统摄诸德目的核心概念。“子张问仁于孔子，孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’请问之，曰：‘恭、宽、信、敏、惠。’”（《论语·阳货》）恭、宽、信、敏、惠等道德规范都是仁的体现。仁并非统治者的特殊行为规范，而是对所有人内在的道德要求。“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《论语·学而》）孝悌为仁之本，它由亲亲敬长之道拓展而来，以事亲从兄之心对待他人。他提出“性相近，习相远”的朴素人性学说和“为仁由己”的德性自律原则，强调道德修养的主体性，“君子求诸己，小人求诸人”（《论语·卫灵公》）,“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·颜渊》）。要求人们“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》），认为一个有道德的人，应是“无求生以害人，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）。

　　中庸之道既是孔子伦理实践的方法论，也是其实现人生意义的境界说。“中庸”一词始见于《论语》，是由孔子提出的一种最高意义上的美德，“中庸之为德也，其至矣乎！”（《论语·雍也》）孔子所说的“中庸”濡染于由来已久的“执中”“用中”思想传统。关于“中庸”的含义,孔子有“执两用中”“中立不倚”的说法，要求人们在观察和处理问题时，严守中道，而“过”或“不及”都偏离了中庸之道。作为一种根本原则，“中庸”贯串于孔子思想的各个方面。

　　孔子特别重视学习和教化、知识和智慧，强调在学习和教化过程把精神价值和文化秩序内化于人；同时他也是中国历史上首创私人办学的教育家、古代教师的鼻祖。他认为教育是关系到社会文化发展的重要内容，“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”（《论语·子路》）“学而时习之”“学而不思则罔，思而不学则殆”“下学上达”等都是他的名言。孔子讲学的主要内容包括“文、行、忠、信”（《论语·述而》），“德行、政事、文学、言语”（《论语·先进》）等，经典依据即《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》之“六艺”，属于古代的人文教育。他“游文于六艺之中”，对古代经典进行了系统的整理、研习和传述，既开启了古代重要典籍的经典化与解释史，也奠定了儒家人文教育的基础。

孔子杏坛讲学图

　　春秋时代，传统天命与鬼神等古代宗教意识日渐式微，人文理性日益发展，然而传统的天命论与鬼神观念仍深刻影响着人的精神世界。孔子的天命思想与鬼神观念亦呈现出某种复杂和矛盾的特质：他有时把天视为宇宙间有意志的主宰者，如说“天生德于予”（《论语·述而》）、“知我者其天乎”（《论语·宪问》）、“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》）、“天之将丧斯文也, 后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何”（《论语·子罕》）等，似乎“天”是一个有意志的、起主宰作用的人格神。另一方面，孔子又认为，天有“天命”，它是超越性存有，不依人的主观意志为必然性，既可决定人的生死，也决定社会的治乱兴衰，如说“道之将行也与，命也，道之将废也与，命也”（《论语·宪问》）。人应“畏天命”“知天”“知命”，认为 “不知命，无以为君子也”（《论语·尧曰》）。只有认识和把握了天命, 才能顺天应命，在实现自己的理想和信念的过程中勇往直前，获得“从心所欲不踰矩”的自由。因而他特别强调“为仁由己”，轻鬼神而重人事，“不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》），主张“务民之义，敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）。他对天命与鬼神态度的矛盾性在于：既承认了超越性的主宰，又充分肯定了人的主体性。孔子已经开始谈论“性与天道”，但语焉不详，“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》），然而“性与天道”却在儒家后学那里得到了长足的深化发展，并进一步扬弃了传统的天命与鬼神观念。

孔子作为儒家学派的创始人，自汉代起，就深受历代统治者的尊崇，被封为“文宣王”“大成至圣先师”，被后世尊为万世师表。孔子思想博大精深，广泛涉及哲学、政治、伦理、历史、文学、艺术、宗教、教育等诸多领域，是儒家思想的渊薮和儒家文化的基础。他所创立的儒家学派、所弘扬的儒家文化长期以来都是传统思想的主流和传统文化的主干，而且深刻地塑造了中华民族的精神世界，影响了古代中国社会历史的发展，是极其重要的古代思想文化遗产。因此孔子成为古代中国文化的重要象征，儒家文化也成为古代中国文化的重要组成部分和主要代表。孔子及其创立的儒学还播散于海外，尤其东亚和东南亚地区深受儒家文明的辐射和影响，并且延续至今。